نویسنده: محمدعارف فصیحی دولتشاهی
 

چكیده

اخلاق و سیاست، از دیرباز، ذهن بسیاری از اندیشمندان را به خود مشغول كرده است. امام محمد غزالی و امام خمینی رحمةالله علیه از معدود اندیشمندانی هستند كه تأملاتی ژرف در زمینه‌ی اخلاق و سیاست داشته‌اند. از این روی، پژوهش حاضر كوشیده است تا رابطه‌ی اخلاق و سیاست را در اندیشه‌ی این دو شخصیت بررسی كند.
نظریه‌ی امام محمد غزالی وامام خمینی رحمة الله علیه به رغم اشتراكاتشان در پذیرش پیوند اخلاق و سیاست و بعضی مسائل دیگر، در چگونگی این ارتباط، تعامل و نحوه‌ی استدلال بر آن و نیز در برخی مسائل اساسی دارای تفاوت‌های بنیادی است. این تفاوت‌ها و تمایزات متأثر از عوامل مذهبی، فقهی، كلامی و وضعیت زمانه‌ی آن دو است. به هر روی در این بررسی نشان داده شده است كه سیاست به مفهوم اصطلاحی آن با اخلاق به مفهوم ملكات نفسانی در اندیشه‌ی دو شخصیت مورد پژوهش، پیوند وثیقی دارد. زاویه‌های دید در مورد بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست در نگرش غزالی و امام خمینی امور زیر است:
1. چارچوب مفهومی؛
2. چارچوب تاریخی؛
3. هستی شناختی غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه؛
4. انسان شناختی غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه؛
5. اسلام شناختی غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه؛
6. رویكرد اخلاقی - سیاسی غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه؛
7. عدالت به مثابه‌ی فضیلت سیاسی در اندیشه‌ی امام محمد غزالی و امام خمینی رحمةالله علیه.

طرح مسأله

«اخلاق» و «سیاست» از مختصات جامعه‌ی انسانی است كه از دیرباز اندیشه‌ی جست‌و‌جوگر بشری را به خود مشغول داشته است. از این روی، می‌توان گفت تأمل در دو مقوله‌ی «اخلاق» و «سیاست» و چگونگی رابطه‌ی آن‌ها عمری به درازای تاریخ حیات سیاسی - اجتماعی انسان‌ها دارد، اما تأملات جدی و اساسی در این باره از زمانی آغاز شد كه مطالعات سیستماتیك درباره‌ی «سیاست» و «اخلاق» آغاز شد و علمی به نام «فلسفه‌ی سیاسی» پا گرفت. به طور كلی نتیجه‌ی تأملاتی كه در این زمینه توسط نظریه پردازان اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی صورت گرفته، به گونه‌های زیر قابل تشخیص و ردیابی است:
1. بینش غیراخلاقی سیاست؛
2. بینش اخلاقی اقتدارگرا؛
3. بینش اخلاقی دوگانه؛
4. بینش وحدت اخلاق و سیاست.
عالمان مسلمان، از دیرباز بر همسازی و پیوستاری «اخلاق» و «سیاست» پای فشرده‌اند. آنان علاوه بر این كه متعهد و مقید به اصول اخلاقی در نظر و عمل بوده‌اند، رعایت فضایل اخلاقی و تقوای سیاسی را به حاكمان زمانه‌شان توصیه می‌كرده‌اند. تا آن جا كه می‌توان از وجود نظریه‌ی كلی - عمومی پیوند اخلاق و سیاست در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام سخن به میان آورد. از آن میان می‌توان به طور مشخص به امام محمد غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه اشاره كرد. این دو شخصیت بزرگ اسلامی از معدود اندیشمندانی هستند كه درباره‌ی «اخلاق» و «سیاست» تأملات ژرفی داشته و به نظریه‌ی همبستگی اخلاق و سیاست دست یازیده‌اند.
پرسش اساسی این است كه آیا پذیرش نظریه‌ی پیوند اخلاق و سیاست از سوی این دو متفكر اسلامی كه یكی مربوط به جهان تسنّن در دوره‌ی میانه‌ی اسلامی و دیگری متعلق به جهان تشیع در دوران معاصر است، لزوماً به معنای وفاق آن دو در تمامی اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی است؟!
این پژوهش بر آن است تا با بهره گیری از روش تحلیل محتوا، یعنی از طریق كندوكاو در آرا و اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه در جست و جوی پاسخ برآمده و به فرضیه‌ی اصلی‌اش دست یابد.
فرضه‌ی اصلی: به رغم اشتراك دو شخصیت مورد نظر در پذیرش نظریه‌ی پیوند اخلاق و سیاست، اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی آن دو، تحت تأثیر علایق مذهبی، كلامی، فقهی و اوضاع زمانه‌شان متمایز از دیگری است.
موضوع اصلی مقاله، همان گونه كه از عنوان آن بر می‌آید، بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی امام محمد غزالی وامام خمینی رحمة الله علیه است و در شعاع آن تشابهات و تمایزات اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی آن دو نیز ردیابی خواهد شد.
اهمیت موضوع: بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست از دیدگاه شخصیت‌های مورد نظر پژوهش، از چند منظر دارای اهمیت است:
1. امام محمد غزالی متفكر برجسته و پرآوازه‌ی اهل سنت در قرن پنجم هجری محسوب می‌شود. امام خمینی رحمة الله علیه اندیشمند فرزانه‌ی شیعی در دوران معاصر است. نویسنده بر این باور است كه تأمل در آرا و افكار اخلاقی - سیاسی این دو شخصیت فرهیخته ما را به چارچوب فكری دو فرقه‌ی مسلمانان (تشیع و تسنن) رهنمون خواهد شد.
2. درباره‌ی بررسی اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی دو شخصیت یاد شده، تا جایی كه نگارنده جست و جو كرده است، هیچ گونه بررسی تحلیلی، آن هم با رویكرد تطبیقی انجام نگرفته است. بنابراین، تحقیق حاضر به گونه‌ی تطبیقی به بررسی اندیشه‌های سیاسی - اخلاقی این دو شخصیت همت گماشته و اهمیت این پژوهش را دو چندان كرده است.

چارچوب مفهومی

1. مفهوم اخلاق:

اخلاق در لغت، جمع «خُلق» و «خُلُق» و هر دو دارای یك معنا می‌باشد. (1)
لسان العرب اخلاق را این گونه تعریف كرده است: اخلاق، جمع خلق به معنای سرشت و سجیّه، اعم از سرشت نیكو و پسندیده یا سرشت ناپسند و زشت است. بنابراین، خُلق به ضم آن به زیبایی یا زشتی باطنی و «خَلق» به «فتح» آن به زشتی یا زیبایی آفرینش ظاهری اطلاق می‌گردد. (2)
تعریف اصطلاحی اخلاق: در اندیشه‌ی اسلامی، اخلاق عبارت از مجموعه‌ی ملكات نفسانی، صفات و خصایص روحی است (3) كه انسان‌ها را به سوی سعادت رهنمون می‌سازد. مسكویه در تعریف اصطلاحی اخلاق آورده است:
خلق همان حالت نفسانی است كه انسان را به انجام كارها دعوت می‌كند، بدون آن كه نیازی به تفكر و اندیشه باشد و خود بر دو بخش است:
بخش اول: حالت و خوبی است كه طبیعی انسان است و از اصل مزاج او است و بخش دوم حالتی كه از روی اختیار حاصل شده و قابلیت اكتساب را دارا است. (4)
علامه مجلسی در تعریف اخلاق می‌گوید:
اخلاق ملكه‌ای نفسانی است كه به آسانی افعال از آن صادر می‌شود. (5)
و چون اخلاق را علم دانسته‌اند، از این رو، علم اخلاق نیز باید تعریف شود. مرحوم نراقی كه تأملات ژرفی در اخلاق دارد، «علم اخلاق» را چنین تعریف می‌كند:
علم اخلاق، دانش صفات مهلكه و سجیه و چگونگی موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجات بخش و رها شدن از صفات هلاك كننده می‌باشد. (6)
ژكس در تعریف علم اخلاق می‌گوید:
علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی بدان گونه كه باید باشد. (7)
وی موضوع علم اخلاق را صفات خوب و بد كه از طریق كارهای اختیاری و ارادی در انسان ایجاد می‌شود، (8) می‌داند.
غایت علم اخلاق مصون داشتن سلوك و رفتار انسان‌ها از خطا و انحراف است، به نحوی كه افعال و مقاصد انسان، معتدل و از تقلیدهای كوركورانه و هواهای نفسانی به دور باشد. (9)
علمای علم اخلاق، منابع این علم را عبارت دانسته‌اند از:
1. قرآن؛ 2. سنت معصومین علیهم السلام؛ 3. عقل؛ 4. فطرت (10)
از اخلاق همچون بسیاری از مفاهیم دیگر، تعریف‌های گوناگونی به عمل آمده است. گوناگونی تعاریف، ریشه در معرفت شناختی فیلسوفان اخلاقی دارد. علامه طباطبایی می‌گوید:
هر نظام اخلاقی اولاً مبتنی بر جهان بینی آن نظام [است] و اختلاف درباره‌ی نظریه‌های اخلاقی از اختلاف در جهان بینی سرچشمه می‌گیرد... ثانیاً مبتنی است بر انسان شناختی و فلسفی آن نظام. (11)
یكی از اختلافات دانشمندان علم اخلاق این است كه آیا علم اخلاق مربوط به رفتار آدمی است یا سجایای اخلاقی را نیز در بر می‌گیرد. ژكس آن را مربوط به رفتار آدمی دانسته است. به هر حال آنچه مورد توافق اغلب رویكردهای اخلاقی است، تبعیت از اصول اخلاقی است و این كه این تبعیت زمینه ساز سعادت و تعالی و كمال انسان است. از سوی دیگر، هدف سیاست نیز هدایت و رستگاری انسانی است. بنابراین، میان مفهوم «اخلاق» و «سیاست» رابطه‌ی وثیق و معناداری برقرار است.

2. مفهوم سیاست:

سیاست در لغت عربی از ماده‌ی «ساس، یسوس، سیاسةً» می‌باشد كه به معنای اداره‌ی كشور، حكومت كردن، حكم راندن، اصلاح امور خلق و تدبیر جامعه و ملت، آمده است. (12)
ابن منظور، سیاست را به معنای تلاش برای اصلاح چیزی می‌داند. (13)
سیاست در اصطلاح: تعریف این مفهوم، پیچیده و دشوار است و معنای روشنی ندارد. یكی از دلایل پیچیده بودن مفهوم سیاست این است كه هركس آن را براساس ایستار و فرهنگ پذیرفته‌ی خود، معنی می‌كند. مثلاً نولی (Noli) سیاست (Politics) را هنر استفاده از امكانات، حكومت كردن بر انسان‌ها، و مبارزه برای قدرت می‌داند. (14)
فیض كاشانی سیاست را عبارت از تسویس و تربیت انسان‌ها در جهت رسیدن به صلاحیت كمالی آن‌ها و تدبیر و كشاندن به طریق خیر و سعادت (15) دانسته است.
برتراند راسل سیاست را با قدرت یكی دانسته و آن را به عنوان پدید آوردن آثار مطلوب تعریف كرده است. (16) دیوید ایستون معتقد است، سیاست توزیع آمرانه‌ی ارزش‌ها برای جامعه است. (17)
از «علم سیاست» مانند «سیاست» تعریف‌های گوناگون از سوی دانشمندان این علم ارائه گردیده است، مثلاً بعضی معتقد هستند: سیاست علمی است كه به ما می‌آموزد چه كسی می‌برد، چه می‌برد، كجا می‌برد و چرا می‌برد؟
یكی از دانشمندان معاصر در تعریف علم سیاست می‌نویسد:
علم سیاست رشته‌ای از آگاهی اجتماعی است كه وظیفه‌ی آن شناخت منظم اصول و قواعد حاكم بر روابط سیاسی میان نیروهای اجتماعی در داخل یك كشور، و روابط میان دولت‌ها در عرصه‌ی بین المللی است. (18)
موضوع علم سیاست براساس نظریه‌ی سیاست قدرت، قدرت است، اما بر اساس اندیشه‌ی سیاسی اسلام، فعل سیاسی است؛ یعنی این علم رفتار سیاسی حاكمان، گروه‌ها، سازمان‌ها و ... را بررسی می‌كند. به طور كلی هر علمی كه به نوعی با اراده و نظم عمومی جامعه و روابط اجزاء آن مربوط بشود، در محدوده‌ی فعل سیاسی قرار می‌گیرد (19) و این عمل سیاسی به اتكاء یكی از معیارهای قانونی، عرفی و یا شرعی، مورد سنجش عقلی یا اخلاقی قرار می‌گیرد. (20)
دانش واژه‌های علوم سیاسی به دلیل عمومی بودن و تنزّل آن در محاورات عامیانه و نیز به علّت پویا بودن خود «علم سیاست» غالباً دچار ابهام معنایی است. این ابهام از سطح دانش واژه‌های آن فراتر رفته و «علم سیاست» را نیز در برگرفته است، به گونه‌ای كه بعضی آن را «سیاست نظری» می‌دانند و بعضی آن را عمل سیاسی و برخی آن را در بر گیرنده‌ی نظر و عمل دانسته‌اند و نیز عده‌ای، سیاست را مربوط و معطوف به مقوله‌ی قدرت دانسته و عده‌ای آن را مربوط به هدایت و رهبری می‌دانند. به هر حال، اندیشه‌ی سیاسی اسلام كه مبتنی بر مكتب هدایت است، با دو مقوله‌ی اخلاق و سیاست ارتباط وثیقی پیدا می‌كند. خصوصاً زمانی كه تعاریف اخلاق و سیاست را كه از سوی اندیشمندان مسلمان ارائه شده است، در كنار هم مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم، پیوند اخلاق و سیاست به گونه‌ی روشن و ملموس‌تری قابل دریافت خواهد بود.

چارچوب تاریخی

همان گونه كه پیش‌تر اشارت رفت، اخلاق و سیاست و چگونگی رابطه‌ی آن دو، دارای پیشینه‌ی درازی است و می‌توان آن را از گذشته‌های دور تا دوره‌ی معاصر به عنوان پشتوانه‌ی نظری این پژوهش جست و جو و ردیابی كرد.
در شرق باستان، اخلاق و سیاست، همانند دین و سیاست همبسته و پیوسته بودند. این پیوستاری بیش‌تر در آموزه‌های «كنفوسیوس»، حكیم چینی، تجلّی پیدا كرده بود.
زمانی كه جامعه‌ی چین با بحران و انحطاط اخلاقی دست و پنجه نرم می‌كرد، این حكیم با استفاده از تعالیم سنتی در «كتب پنج گانه»، به شرح و بسط اصول اخلاقی و فلسفی خود همت گماشت. هدف كنفوسیوس سامان دادن به نظام اجتماعی چین از طریق برقراری عدالت، اعتدال در رفتار و سیاست بود. قواعد اخلاقی مورد نظر این حكیم كه پادشاهان را به رعایت آن فرا می‌خواند، بیش‌تر در قالب سیاست مدن و فلسفه‌ی سیاسی او جای دارد و این همان ربط وثیقی است كه او میان اخلاق و سیاست برقرار می‌كند. كنفوسیوس معتقد است:
وقتی رجال شایسته در كار باشند، امر دولت صلاح پذیرد و چون آن‌ها از میان بروند، مملكت به فساد افتد و تباه شود ... از این رو، پیشرفت كار وابسته به رجال شایسته است و رجال شایسته به مكارم اخلاق پادشاهان پرورش می‌یابند. پس شهریار باید خصایص و صفات خود را آراسته و پیراسته سازد و خود به دستور صراط اخلاقی رفتار كند و این رفتار اخلاقی حاصل نمی‌شود، جز این كه «شهریار» صاحب ملكه‌ی راسخه‌ی عدالت و انصاف باشد، یعنی انسان كامل شود. (21)
جالب این كه كنفوسیوس آموزه‌های اخلاقی و فلسفی خود را با جدیت و تلاش مستمر در عرصه‌ی تفكر و حكمت چین گسترش داد و این مكتب بعدها به نام خود او «كنفوسیانیزم» نامیده شد كه اصول اخلاقی او را سرمشق قرار داده و به تعمیق باورها وآموزه‌های كنفوسیوس دست زدند.
در ایران باستان و آیین زردشت نیز اخلاق و سیاست در پیوستاری كامل قرار داشت. این پیوستاری و هم ترازی، یكی از خصوصیات تفكر سیاسی در ایران باستان بود. (22)
در آیین زردشت، سیاست متغیر وابسته‌های تفكر و اندیشه‌ی دینی بود. سلطنت، دین عنایتی، از سوی خداوند قلمداد می‌شد. پیوستاری دین و سیاست در آیین رزدشت باعث ظهور اخلاق دو گانه‌ی خیر و شر گردید. نیروی خیر، پاسدار و حافظ ارزش‌های اخلاقی و نیروی شر، منشأ زشتی‌ها فرض می‌شد. در این دین، ستیز با مفاسد اخلاقی خصوصاً دروغ حق طبیعی قلمداد شده است. مبارزه با شر در آیین زردشت تنها به معنای دوری از شر نبود، بلكه به معنای احیا و ایجاد فضیلت‌ها در وجود انسان نیز بود.
در اندیشه‌ی غرب باستان، سیاست و اخلاق توأم و جزو حكمت عملی محسوب می‌شد. سقراط، افلاطون و ارسطو كسانی بودند كه سیاست را عین حكمت و اخلاق می‌دانستند. سقراط به عنوان آغازگر فلسفه‌ی اخلاق كه از زاویه‌ی حكمت به اخلاق و سیاست می‌نگریست، اخلاق را صرفاً به معنای اطاعت از قانون نمی‌دانست، بلكه معتقد بود كه اخلاق چیزی بسیار معنوی‌تر است. در واقع نوشیدن جام شوكران توسط سقراط یك نوع تعهد اخلاقی در هدایت جامعه‌اش بود.
مشهورترین شاگرد سقراط، افلاطون (428-354 ق.م) كه آموزه‌ی خاص خود را درباره‌ی فرد، حكومت و اخلاق پی‌ریزی كرد، معتقد بود میان اخلاق و سیاست پیوند اساسی برقرار است. او وظیفه‌ی مرد سیاسی را پژوهش درباره‌ی فضیلت و اخلاق و هدف علم سیاست را فضیلت‌مند كردن جامعه بیان كرد.
ارسطو همانند استادش افلاطون به ضرورت ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی در جامعه و سیاست معتقد بود، لكن ارسطو عمل گراتر از افلاطون در سیاست اخلاقی و سیاسی بود و این عمل گرایی به خوبی در رساله‌ها و كتاب‌هایش مثل اخلاق نیكوماخس، اخلاق كبیر، اخلاق ائودموس، قانون اساسی آتن و رساله‌ی فضایل و رذایل بازتاب یافته است. از میان آثار ارسطو، رساله‌ی اخلاق نیكوماخس، منبع قابل توجه مسائل اخلاقی - سیاسی محسوب می‌شود. در این رساله، او بر خلاف سقراط و افلاطون كه فضیلت را ناشی از استعداد طبیعی انسان تلقی می‌كردند، آن را ناشی از عادت می‌داند كه با نظریه‌ی اندیشمندان اسلامی بیش‌تر قرابت پیدا می‌كند. (23) وی در این كتاب، اخلاق و سیاست را در هم می‌آمیزد؛ زیرا دانش سیاست را دانش برتر و غایت آن را خیر انسانی دانسته است. در اندیشه‌ی ارسطو، سیاست با سعادت گره خورده است، چیزی كه موضوع اخلاق را تشكیل می‌دهد. (24) لكن درهم آمیختگی اخلاق و سیاست در حیات اجتماعی یونانیان دیری نپایید. در عصر پساارسطویی هنگام ظهور مكتب‌های فلسفی و نسبی گرایی مثل مكتب رواقی، اپیكوری و كلبیون، ستاره‌ی بخت اخلاق و سیاست در یونان رو به افول رفت. آنارشیسم اخلاقی و سیاسی، جای آموزه‌های افلاطون و ارسطو را فراگرفت.
مكتب كلبیون كه چهره‌ی شاخص آن «دیوژن» است، از اخلاق سیاست گریز به دفاع برخاست و در نتیجه انسان اخلاقی با انسان غیر سیاسی پنداشته شد.
در مكتب‌های اپیكوری و رواقی سیاست گرایی و سیاست زدگی با انحطاط اخلاقی توأم گردید و این روند به صورت پارادایم غالب در آمد. حتی ظهور و رسمیت دین مسیح نتوانست سیاست و اخلاق را به نقطه‌ی اعتدال و جایگاه اصلی‌اش برگرداند، بلكه برعكس، دین مسیحیت مقهور این روند گردیده و منفعلانه به جدایی اخلاق از سیاست تن در داد. در دوران مدرن نیز نظریه‌ی جدایی اخلاق از سیاست تحت عنوان سكولاریسم و لائیسیته به ویژه در رهیافت رئالیستی از سیاست، در غرب جلوه و نمود بیش‌تری داشته و حیات اجتماعی - سیاسی غربیان را به گونه‌ی دلخواه رقم زده است.
بحران خلأ اخلاق و معنویت كه خود ناشی از شناخت نیهیلیستی از اخلاق و سیاست بود، پسامدرنیست‌ها را بر آن داشت كه علیه مدرنیسم موضع گرفته و آن را نقد كنند، اما به دلیل گرایش پست مدرنیست‌ها به اخلاق و سیاست طبیعی و نیز عدم ارائه‌ی راه حل‌های قابل قبول برای برون رفت از بحران ناشی از مدرنیسم نتوانست مقبولیت عامه و جانی كسب كند، علاوه بر این كه پست مدرنیسم شك گرایی و بی‌یقینی را بیش از پیش افزایش داده است.
در اسلام به عنوان دین مدنی، دین و سیاست و به تبع آن اخلاق و سیاست هم تراز بوده و دارای پیوستارهای بهینه هستند. راز این پیوستاری را باید بیش از همه چیز در جامعیت دین اسلام جست و جو كرد. به عبارت دیگر، اسلام، تنها یك مسلك سیاسی نیست، بلكه یك نظام منسجم و تكوین یافته از مجموعه‌ی اخلاقیات، سیاسات، اعتقادات و احكام است. این مجموعه، كارایی خود را در هدایت جامعه به سوی تعالی و كمال به اثبات رسانده است. متفكران اسلامی خصوصاً فیلسوفان سیاسی كه با رویكرد عقلی - فلسفی به مطالعه‌ی دین اسلام پرداخته‌اند، در پرتو جامعیت دین به این نتیجه رسیده‌اند كه عمل سیاسی و عمل اخلاقی آمیختگی بهینه و به سامانی دارد. امام محمدغزالی و امام خمینی از مسیر دیانت و اخلاق به سیاست نگریسته‌اند. آنان میان سیاست اخلاقی و اخلاق سیاسی پیوند اساسی برقرار كرده‌اند. آنچه در پی می‌آید، بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست از دیدگاه این دو متفكر اسلامی است و در پرتو آن، تشابهات و تمایزات اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی آنان را نیز بررسی خواهیم كرد.

بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی سیاسی امام محمد غزالی

در اندیشه‌ی سیاسی غزالی، اخلاق از منزلت و اهمیت خاصی برخوردار است. در اهمیت آن همین بس كه وی سعادت جامعه را غایت سیاست و تحقق آن را تنها از مجرای اخلاق و فضیلت ممكن می‌داند. غزالی با تأسی به اندیشمندان سیاسی مسلمان، همچون فارابی، مسكویه و ماوردی، اخلاق و سیاست را در هم آمیخت. آمیختگی اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی سیاسی غزالی با توجه به آثار اخلاقی و سیاسی او از منظرهای مختلف قابل بررسی و اثبات است:

1. هستی شناختی غزالی

روح وجوهره‌ی معرفت شناختی غزالی را اصل توحید تشكیل می‌دهد. به عبارت دیگر، تمامی اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی غزالی در راستای اصل توحید قابل تفسیر، فهم و درك است. در نظر غزالی سیاست بر سه پایه استوار است: پایه‌ی اول توحید و ایمان به خداوند یكتا است كه قوام جامعه‌ی اسلامی منوط به آن است. پایه‌ی دوم اجتناب از معاصی و منكرات و پایه‌ی سوم عمل به اوامر و دستورات شرع است. و در واقع دو پایه اخیر به همان پایه‌ی اول كه توحید است، برگشت دارند واگر بخواهیم دقیق‌تر گفته باشیم، توحید تنها پایه است و مابقی متفرّعات آن هستند. (25)
در نگرش توحیدی غزالی، دنیا و آخرت ارتباط اصولی با هم دارند. دنیا مقدمه‌ی آخرت است: «الدنیا مزرعة الآخرة». غزالی معتقد است كه عقاید و اخلاق آدمی، باید متناسب با غایت هستی باشد. وی بعثت انبیا را با سیر صحیح بشر به بارگاه حق تعالی مرتبط دانسته است. از این رو، غزالی به سیاست همچون اصلی نگاه می‌كند كه در هدایت مردمان در سیری كه از دنیا به آخرت دارند، به كار می‌آید. سیاست، انسان را آماده‌ی تحقق و عینیت بخشیدن به استعدادهای خود و شایستگی اقامت در جوار حضرت باری تعالی می‌سازد. (26) این كه غزالی احیاء علوم الدین خود را در چهار ربع تنظیم كرده (ربع عادات، ربع عبادات، ربع مهلكات و منجیات) و در آن از اعتقادات، اخلاقیات، سیاسیات و احكام سخن به میان آورده است، حكایت از پیوند اخلاق و سیاست در بینش توحیدی وی دارد.

2. انسان شناختی غزالی

انسان در نگرش غزالی موجودی اجتماعی است. او معتقد است میل به اجتماع از دو نیاز عمده و اساسی انسان نشأت می‌گیرد: میل به بقا و ادامه‌ی نسل و دیگری نیاز به تعاون و همیاری در تأمین ضروریات زندگی. (27) به باور غزالی، غایت هستی انسان این است كه به تعالی و كمال و خیر برسد و این مهم، زمانی دست یافتنی است كه امنیت و آرامش در جامعه حكم فرما باشد. او معتقد است سازمانی كه وظیفه دارد امنیت را در جامعه تحقق بخشد، حكومت است و این حكومت به دست خود انسان‌ها، رقم می‌خورد. مسائل زیر به عنوان پشتوانه‌های نظری انسان شناختی در اندیشه‌ی غزالی از اهمیت جدی برخوردار است.

معرفت

غزالی معتقد است انسان وقتی به سعادت نایل می‌آید كه حكمت و معرفت الهی را فراچنگ آورد؛ زیرا بدون معرفت، كسب فضایل ناممكن است. از همین رو می‌گوید:
انسان اگر استقامت به علم و حكمت پیدا كرد، حزب الله می‌شود، ولی اگر شهوت و غضب را بر نفس مسلط كرد، ملحق به حزب شیطان خواهد شد. (28)

كسب فضایل

دغدغه‌ی غزالی نجات و رستگاری انسان است. سعادت و نجات انسان در دیدگاه وی در گرو كسب فضایل است. غزالی توسعه‌ی فضایل را از طریق توسعه‌ی آداب و سنن فاضله در میان مردم ممكن می‌داند. او معتقد است كه تحصیل معرفت و كسب فضایل، در سایه‌ی سازمان سیاسی خلافت و سلطنت ممكن است. او از یك سو انسان را صاحب سه قوه‌ی فاضله، غضبیه و شهویه می‌داند كه در این قسمت به شدّت تحت تأثیر اندیشه‌ی افلاطونی در كتاب جمهوری است. از سوی دیگر، وقتی از فضایل چهارگونه یعنی حكمت، شجاعت، عفت و عدالت سخن به میان می‌آورد، تحت تأثیر ارسطو است كه می‌گوید:
عدالت عبارت است از فضیلت حد وسط. (29)
غزالی به این حد اكتفا نمی‌كند كه اعلام كند سعادت انسان در گرو معرفت و كسب فضایل است، بلكه راهكار هم ارائه می‌كند. او می‌گوید: انسان برای تحصیل فضایل دو راه دارد: یكی تعلیم و دیگری تأدیب.
تعلیم همان كسب معرفت و حكمت، و تأدیب همان كسب فضایل است. غزالی تعلیم، تأدیب و گسترش فضایل را از وظایف نظام سیاسی می‌داند. این جا است كه وظیفه‌ی نظام سیاسی نزد غزالی، بسیار اهمیت می‌یابد و می‌تواند در ساخت و گسترش اخلاق مؤثر باشد. (30)

خوپذیر بودن نفس آدمی

براساس انسان شناختی غزالی، نفس انسان، خوپذیر و قابل اصلاح است. او با استفاده از حدیث پیامبر كه فرمود:« حسنّوا اخلاقكم»؛ اخلاق خود را نیكو سازید، می‌گوید:
انسان قابل تربیت است. هرچند تغییر عادت، كاری سخت است، اما در اثر ممارست با كمك اراده می‌توان آن را تغییر داد. (31)
در كیمیای سعادت می‌نویسد:
هر چه آدمی به تكلف عادت كند، طبع وی شود... از آن جا كه كودك از ابتدا از دبیرستان بِرَمد و از تعلیم گریزان بوَد و چون وی را با الزام فراتعلیم دادند، طبع وی شود و چون بزرگ شود، لذّت وی اندر علم بوَد و از آن خیر نتواند كرد. خیرها كه بر خلاف طبع است، به سبب عادت، طبیعت گردد. (32)
به عقیده‌ی وی دلیل این كه اخلاق، از راه عادت حاصل می‌شود، نمونه‌هایی است كه در شهرها می‌توان دید؛ زیرا سیاست مداران و حاكمان، شهروندان را با عادت دادن به افعال خیر، خیّر و در مسیر كمال و سعادت قرار می‌دهند. به بیان دیگر، اخلاق آنان براساس عادات شكل می‌گیرد. در نتیجه، اخلاق، مسیر سیاست را مشخص می‌كند و مقدم بر آن است. (33) نكته‌ی نهایی در این قسمت این است كه غزالی از یك سو منشأ فضایل و رذایل را نفس آدمی می‌داند و از سوی دیگر مبدأ سیاست را نیز نفس آدمی فرض می‌كند. در نتیجه رابطه‌ی معناداری میان اخلاق و سیاست برقرار می‌كند. او حكمت را فضیلت قوه‌ی عقلیه، شجاعت را فضیلت قوه‌ی غضبیه و عفّت را فضیلت قوه‌ی شهویه می‌داند و عدالت را به عنوان فضیلت سیاسی كه هسته‌ی مركزی فضایل است، قابل اكتساب و آن را عامل پیوند اخلاق و سیاست می‌داند.

3. اسلام شناختی غزالی

در روایت غزالی، اسلام مجموعه‌ی منسجمی از احكام، عقاید، اخلاق و سیاست است. هدف این مجموعه در اندیشه‌ی غزالی فضیلت‌مند كردن جامعه است. این، همان جامع نگری غزالی به جامعیت اسلام است. این فهم جامع از اسلام كه در منظومه‌ی فكری غزالی در قالب نظریه‌ی همبستگی اسلام و سیاست بازتاب یافته، نتیجه‌اش همبستگی و پیوستاری اخلاق و سیاست در دستگاه فكری او است. بنابراین، در صورت تركیب دین و سیاست، تقوای دولت مردان تأمین و سیاست، اخلاقی می‌شود. (34) چون پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی غزالی نتیجه‌ی پیوند اسلام و سیاست است، از این رو به اختصار رابطه‌ی دین و سیاست را در اندیشه‌ی وی و به تبع آن اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی او را بررسی می‌كنیم. غزالی با توجه به جامعیت اسلام و جامع نگری‌اش، میان دین و سیاست پیوند عمیقی برقرار می‌كند. وی در آثارش به مناسبت‌های گوناگونی به این پیوند اشاره دارد:
الملك و الدین توأمان (35) الدین و السلطان توأمان (36) الدین و الملك توأمان؛ (37) دین و پادشاهی چون دو برادرند از یك شكم مادر آمده. (38)
غزالی در كتاب نصیحة الملوك پادشاه را سایه‌ی خداوند، و پیامبر را برگزیده‌ی خداوند می‌داند:
بدان و آگاه باش كه خدای تعالی از بنی آدم دو گروه را برگزید و این دو گروه را بر دیگران فضل نهاد: یكی پیغمبران و دیگر ملوك، اما پیغمبران را بفرستاد به بندگان خویش تا ایشان را به وی راه نمایند و پادشاهان را برگزید تا ایشان را از یكدیگر نگاه دارند و مصلحت زندگی ایشان را، چنانچه در اخبار می‌شنوی كه «السلطان ظلّ الله فی الارض»؛ سلطان سایه‌ی خدای است بر روی زمین، یعنی كه بزرگ و برگماشته‌ی خدای است برخلق خویش. (39)
غزالی در آثارش از جمله كیمیای سعادت و نصیحة الملوك، به رابطه‌ی دین و سیاست بسنده نمی‌كند، بلكه از رابطه‌ی دین و سیاست به رابطه‌ی اخلاق و سیاست می‌رسد. وی ولایت داشتن را در صورتی كه با عدالت همراه شود، خلافت خدای تعالی در زمین می‌شمارد و در صورتی كه از شفقت و عدل خالی باشد، خلافت ابلیس معرفی می‌كند. (40)
او ارزش اخلاقی عدالت را تا آنجا بالا می‌برد كه اگر با سیاست توأم شود، عبادتی بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست. او تحقق عدالت به مثابه‌ی فعل اخلاقی - سیاسی را در صورتی ممكن می‌داند كه حاكم، ده قاعده‌ی اخلاقی را مراعات كند. (41)

4. رویكرد اخلاقی غزالی

اخلاق در اندیشه‌ی غزالی از منزلت و اهمیت خاصی برخوردار است. او نخستین اندیشمند اسلامی است كه مطالعات منسجمی در موضوع اخلاق دارد. آثاری كه اندیشه‌های اخلاقی غزالی در آن‌ها بازتاب یافته، عبارتند از: احیاء علوم الدین، كیمیای سعادت، میزان العمل، المنقذ من الظلال و نصیحة الملوك.
او از علم اخلاق به نام‌های علم آخرت، علم صفات خلق، اسرار معاملات دین و اخلاق ابرار یاد می‌كند. (42)
غزالی در طبقه بندی علوم، جایگاه ارزنده‌ای را برای علم در نظر می‌گیرد. او بعد از آن كه علوم دینی را مجموعه‌ی معارفی می‌داند كه هدایت انسان را در زندگی عهده دار است، علوم را به دو دسته تقسیم می‌كند:
الف) علوم مكاشفه.
ب) علوم معامله.
او علم معامله را به دو بخش تقسیم می‌كند و هربخش آن را به دو بخش دیگر و علم اخلاق و علم سیاست را جزء علوم معامله‌ای می‌داند.
علوم دینی 1. علم مكاشفه 2. علم معامله { باطن: منجیات - مهلكات
{ ظاهری: عبادات - عادات
از دیدگاه غزالی، اخلاق در طبقه بندی علوم دینی جزء علم معامله قرار می‌گیرد و مجموعه‌ای از فضایل نظری و عملی است كه ناظر بر زندگی فردی و اجتماعی انسان است. غزالی به مفهوم اخلاق از سه زاویه نگاه می‌كند:
الف) بعد روانی كه به رابطه‌ی فرد با خویشتن و مشاعر و قوای درونی و پروردگار می‌پردازد. این ارتباط از طریق عبادات و سایر مناسك دینی عملی می‌گردد.
ب) بعد اجتماعی كه به روابط فرد با جامعه و حكومت در رفتار با مردم در اجتماع توجه دارد.
ج) بعد متافیزیكی كه زیربنای اعتقادی و مبانی اندیشه‌ی فرد را تشكیل می‌دهد. (43)
بنابراین، اخلاق در فهم و دریافت غزالی صرف بایدها و نبایدهای ایدئولوژیك اخلاقی یا صرف معرفت كار خوب و بد و رفتار نیست، بلكه علاوه بر آن‌ها حالت‌های نفسانی نیز است كه انسان از خلال آن توانایی انجام عمل اخلاقی پیدا می‌كند. این عمل اگر ناشی از رابطه‌ی فرد با خویشتن باشد، اخلاق فردی و اگر ناشی از روابط و رفتار فرد با جامعه و حكومت و رفتار و روابط حكومت با فرد باشد، اخلاق اجتماعی - سیاسی است. پس اخلاق از نظر غزالی، فعالیتی است اجتماعی كه رفتار را از منظر سیاست مورد توجه قرار دهد. غزالی فهم خود را از اخلاق در قالب تعریفی كه برای این مفهوم ارائه داده است، این گونه بیان می‌كند:
اخلاق عبارت است از اصلاح و ویراستن قوای سه گانه‌ی تفكر، شهوت و غضب. (44)
در جای دیگر این تعریف را برای اخلاق برگزیده است:
ستردن تمام عاداتی كه شرع مقدس اسلام جزئیات آن را مشخص كرده و آن‌ها را به گونه‌ای ناخوشایند شناسانده است. (45)

5. رویكرد سیاسی غزالی

غزالی از مسیر مذهب به سیاست نگاه می‌كند. به عبارت دیگر، او در چارچوب باورها و ایستارهای اسلامی خود سیاست را تبیین و معنا می‌كند. غزالی دو تعریف و تفسیر از سیاست ارائه داده است: تعریف عام و تعریف خاص. در تعریف عام، سیاست را به معنای «الفت دادن آدمیان و تجمع آن‌ها برای یاری دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آن» (46) به كار برده است. از نظر غزالی، سیاست با این معنا نمی‌تواند جزء علوم دینی قرار بگیرد، لذا تعریف دیگری از سیاست ارائه می‌دهد. در تعریف دوم، اصلاح را غایت سیاست می‌داند كه در این صورت كاملاً با نگرش عمومی و كلی به سیاست متمایز شده و با اخلاق پیوند ناگسستنی می‌یابد:
السیاسة فی استصلاح الخلق و إرشادهم إلی الطریق المستقیم المنجی فی الدنیا و الآخرة؛ (47) سیاست، اصلاح و نیكو كردن مردم و ارشاد ایشان به راه راست است كه در دنیا و آخرت نجات بخش است.
سیست به مفهوم استصلاحی آن در اندیشه‌ی غزالی دارای سه ركن است:
توحید، اجتناب از معاصی، عمل به اوامر و دستورات شرع مقدس. سیاست به معنای خاص (استصلاحی) در رویكرد غزالی دارای چهار مرتبه است و در همه‌ی مراتب با اخلاق توأم و همگون است. این تقسیم بندی از یك سو ناظر بر توان یا شایستگی عاملان سیاست و از دیگر سوی ناظر بر مخاطبان و وظیفه‌های نفوذپذیر آنان است. (48)
این چهار مرتبه عبارتند از:
سیاست انبیا، سیاست حكما و فقها، سیاست علما و سیاست وعّاظ. (49)
به باور غزالی تمامی مراتب سیاست، استصلاحی است و اشرف سیاسات، سیاست انبیا است. سیاست استصلاحی مورد نظر غزالی شامل مجموعه‌ی معارف دینی است، یعنی عقاید، احكام، اخلاق را در بر می‌گیرد. به عبارت دیگر، در پرتو اخلاق پسندیده، عقاید صحیح و رفتار متناسب با فقه است كه هدف سیاست استصلاحی در انسان و جامعه تحقّق و عینیت پیدا می‌كند. بر این اساس اخلاق و سیاست در رویكرد غزالی در سازوارگی كامل قرار دارد؛ زیرا در اندیشه‌ی وی اخلاق و سیاست هر دو جزء علم معامله است. هر دو از زیر مجموعه‌های معارف دینی و علوم اسلامی است و در نهایت غایت هر دو سعادت و استصلاح دنیوی و اخروی انسان است.
غزالی به عنوان شخصیت سیاسی و فقهی، فقه و اصول دینی را كاملاً سیاسی می‌دانست. او در این قسمت كاملاً متأثر از وضعیت زمانه‌اش بود. او سیاست را جزء علم فقه و هر دو را دنیوی می‌داند. در اعتقاد وی مقصود از علم فقه تنظیم امور زندگانی آدمیان در گذرگاه دنیا است. البته او سیاست را از آنِ سلطان و فقیه را معلم سلطان در قانون واخلاق می‌داند.
او می‌گوید: اگر مردم از دنیا به عدل توشه برگیرند، به فقیهان نیازی نمی‌افتد؛ چون خصومتی در میان نمی‌آید، لكن مردم در زمان بهره برداری از دنیا و نعمت‌های آن به شهوت و نفس پرستی می‌افتند، و از آن میان خصوصیت پدید می‌آید. پس به سلطانی حاجت می‌افتد كه بر آنان سیاست كند، ولی سلطان نیز در این راه به قانون نیازمند است، و لذا به سوی فقیه كه به قانون سیاست آگاه است، دست نیاز دراز می‌كند؛ زیرا بدون قانون نمی‌توان مردم را به راه راست رهبری كرد و عدل را كه هدف قانون است، جاری ساخت. لذا فقیه، معلم سلطان است و از طریق سیاست خلق او را هدایت می‌كند. (50)

6. عدالت به مثابه‌ی فضیلت سیاسی در منظومه‌ی فكری غزالی

در اندیشه‌ی غزالی، عدالت شاه بیت فضیلت‌های اخلاقی و سیاسی محسوب می‌شود. او عدالت را كه همان «میانه روی در امور و اعتدال نگه داشتن است»، موجب توازن قوای سه گانه‌ی فاضله، غضبیه و شهویه‌ی انسان دانسته است:
پس صفت پسندیده، حد وسط باشد و فضیلت، همان است كه دو جانب افراط و تفریط، هر دو مذمومند. (51)
غزالی در آثارش ارزش خاصی برای عدالت قائل است و آن را از شرایط مهم حاكم سیاسی و سلطان واقعی قلمداد می‌كند. در این زمینه حدیثی را از رسول خدا نقل می‌كند:
درست‌ترین و نزدیك‌ترین شخص به خدای تعالی سلطان عادل است و دشمن‌ترین و خوارترین فرد، سلطان ظالم است. (52)
بدین ترتیب عدالت به عنوان فضیلت حد وسط و به مثابه‌ی فضیلت سیاسی- اخلاقی، نقطه‌ی تلاقی اخلاق و سیاست است.
در اندیشه‌ی غزالی، ستمگری حكومت باعث زوال آن است، چنانچه عدالت مایه‌ی قوام حكومت است. وی این امر را به حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مستند می‌سازد:
«الملك یبقی مع الكفر و لا یبقی مع الظلم». (53)
در جای دیگر عدالت را به عقل مرتبط دانسته است:
عدل از كمال عقل نشأت می‌گیرد و هر كه عاقل نیست، عادل نیست و هر كه عادل نیست، جای او دوزخ است و بدین سبب است كه سرّ همه‌ی سعادت‌ها عقل است. (54)
بنابراین، منابع پیوند عدالت و سیاست و به طور كلی اخلاق و سیاست در نظریه‌ی غزالی هم قرآن است و هم سنن پیامبر و هم عقل. در رابطه با سنت می‌گوید:
آنچه به ما رسید، آن را به سر و دیده قبول كردیم، و آنچه از صحابه رسید، بعضی گرفتیم و بعضی گذشتیم، آنچه ا ز تابعین رسید، ایشان مردانند و ما مردانیم. (55)

7. عزلت گرایی به مثابه‌ی سیاست اخلاقی

غزالی، تنها اندیشمندی آرمان گرا نیست، بلكه به وقایع نیز توجه دارد و این واقع گرایی در عمل گرایی او جلوه‌ی كامل دارد. او به منظور اعتراض به وضعیت زمانه‌اش و مبارزه با مفاسد اخلاقی حاكمان به انزوا رو آورد. این انزواگرایی را می‌توان یك سیاست فعّال اخلاقی نام گذاشت. عزلت در اندیشه‌ی غزالی نفی عمل نیست، بلكه خود عمل است، ولی بی‌گمان دشواری عزلت كم‌تر از زحمت بار خلق كشیدن نیست. ماهیت چنین عزلتی، فراهم ساختن زمینه و آگاهی برای تحمل بار مسئولیت است. (56)

بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی

به طور كلی بررسی و شناخت اندیشه‌ها نیازمند بررسی و شناخت دقیق جهان بینی‌ها است؛ بدان دلیل كه اندیشه‌ها زاییده و تبلور جهان بینی‌ها است. اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی امام رحمة الله علیه نیز در همین چارچوب قابل بررسی است. در واقع شناخت جهان بینی امام و فهم اندیشمندانه‌ی ایشان از هستی و انسان، منبع مهم بررسی رابطه‌ی اخلاق و سیاست به حساب می‌آید.

1. هستی شناختی امام خمینی

در منظومه‌ی هستی شناختی امام، توحید از جایگاه محوری و اصیل برخوردار است، به گونه‌ای كه تمام اعتقادات ایشان در ابعاد مختلف به این اصل باز می‌گردد:
اعتقادات من و همه‌ی مسلمین همان مسائلی است كه در قرآن كریم آمده است و یا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیشوایان به حق بعد از آن حضرت بیان فرموده‌اند كه ریشه و اصل همه‌ی آن عقاید - كه مهم‌ترین و با ارزش‌ترین اعتقادات ماست - اصل توحید است. (57)
در نگرش توحیدی امام، دین و دنیا جدایی ناپذیر است. به عبارت دیگر، دین تنها سعادت اخروی انسان را تأمین نمی‌كند، بلكه بر سعادت دنیوی او نیز ناظر است.
بدین ترتیب نگاه امام به دنیا نگاهی اجتماعی است، چنانچه اخلاق، عرفان و فقه ایشان سیاسی - اجتماعی است. امام بعثت انبیا و انزال كتب آسمانی را در راستای توحید و فلسفه‌ی خلقت قابل تحلیل و تفسیر می‌دانند. به باور ایشان قرآن كریم، كه از بركات بعثت است، برهان، عرفان، اخلاق و سیاست در آن پیوند اساسی با هم دارند؛ چنان كه می‌فرمایند:
كتابی است كه تهذیب اخلاق را می‌كند، استدلال هم می‌كند، حكومت هم می‌كند. (58)
در نگرش توحیدی امام خمینی همین كافی است كه می‌فرمایند:
تربیت‌های اسلام، تربیت‌های الهی است، چنان كه حكومت اسلام حكومت الهی است. (59)
در نگاه امام، توحید سامان دهنده‌ی نظام اعتقادی جامعه است و نظام اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را سرو سامان خواهد داد. امام معتقدند اگر محتوای توحید در همه‌ی شئون جامعه سایه افكند، همه‌ی انسان‌ها فقط برای رضای خداوند كار می‌كنند. تقوا ملاك برتری به حساب می‌آید و روابط خارجی و داخلی به گونه‌ای مطلوب تغییر خواهد كرد. اخلاق و معیارهای الهی مبنای روابط و پیمان‌ها خواهد بود و در یك كلام، سیاست، اقتصاد و اخلاق و ...توحیدی خواهد شد. (60) بنابراین، اخلاق توحیدی و سیاست توحیدی در نگرش امام رحمة الله علیه در همبستگی و پیوستاری كامل قرار دارد. ایشان مسأله‌ی نه شرقی و نه غربی را كه مسأله‌ای كاملاً سیاسی و برخاسته از توحید است، كاملاً اخلاقی می‌دانند و می‌فرمایند:
اگر توانستیم نظامی بر پایه‌های نه شرقی و نه غربی واقعی و اسلام پاك منزه از ریا و خدعه و فریب را معرفی نماییم، انقلاب پیروز شده است. (61)

2. انسان شناختی امام خمینی

انسان در نگاه هستی شناختی امام، اسم اعظم الهی، عالم صغیر و عصاره‌ی هستی است. از این منظر، انسان موجودی اجتماعی و كمال جو است. شكوفایی فطرت، زندگی اجتماعی - سیاسی انسان در پرتو نظامات اخلاقی و معنوی میسور و ممكن است. از این رو، ایشان انگیزه‌ی بعثت انبیا را در راستای رسیدن انسان به كمال معنوی تبیین می‌كنند:
اصلاً موضوع بحث انبیا، انسان است. همه‌ی انبیا از آدم تا خاتم موضوع بحثشان انسان است، به چیز دیگر هیچ فكر نمی‌كنند، به انسان فكر می‌كنند، برای این كه همه‌ی عالم هم خلاصه‌اش همین انسان است... انسان اگر درست بشود، همه چیز عالم درست می‌شود. (62)
ایشان ماهیت و حقیقت باطنی انسان را همان فطرت انسانی می‌دانند و معتقدند كه این فطرت در پایداری و ثبات ارزش‌های معنوی و اخلاقی و در تنظیم قوای عقلی تجربی نقش محوری دارد.
ریشه‌ی قدرت خواهی در انسان، همان فطرت كمال جویی است. انسان قدرت را دوست دارد و از عجز روی گردان است. امام معتقدند كه قدرت، خصوصاً قدرت سیاسی با اصل اخلاقی تواضع قابل مهار و كنترل است:
وقتی قدرت دستتان آمد، بیشتر مواظب باشید كه متواضع بشوید. (63)
نگاه انسان شناختی امام با جامعه شناختی ایشان پیوند می‌خورد. به عبارت دیگر، ایشان نه تنها زندگی اجتماعی - سیاسی را به دور از اخلاق و معنویت، طاقت فرسا و مشكل آفرین می‌دانند كه معتقدند كسب قدرت مادی به دور از معنویت و اخلاق بلای جان آدمی است:
آن‌ها به كره‌ی مریخ هم بروند، به كهكشان‌ها هم بروند، باز از سعادت فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند و قادر نیستند مشكلات اجتماعی خود را حل كنند؛ چون حل مشكلات اجتماعی و بدبختی‌های آن‌ها محتاج راه حل‌های اعتقادی و اخلاقی است و كسب قدرت مادی یا ثروت و تسخیر طبیعت و فضا از عهده‌ی حل آن برنمی‌آید. ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا احتیاج به ایمان و اعتقاد و اخلاق اسلامی دارد تا تكمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد، نه این كه بلای جان انسان بشود. (64)
بنابراین، از دیدگاه امام چون برنامه‌های سیاسی و علمی در اسلام، با ایمان و اخلاق مزین است، مایه‌ی صلاح بشر در دنیا و آخرت است.
پیوند اخلاق و سیاست در انسان شناختی امام خمینی رحمة الله علیه از منظرهای زیر به عنوان پشتوانه‌های نظری و عملی بحث، قابل طرح و بررسی است.

معرفت

در اندیشه‌ی امام شناخت جنود عقل و جهل، نسبت به مهلكات و منجیات نفس انسان و طرق طرد اخلاق فاسده (مهلكات) و كسب فضایل اخلاقی (منجیات) مقدمه‌ی كسب معارف الهی و توحیدی است.
این معرفت منحصر در زندگی فردی انسان نیست. از آن‌جا كه نگاه امام به مسائل دنیوی، نگاهی اجتماعی است، معرفت در عرصه‌ی زندگی اجتماعی جلوه و نمود بیش‌تری دارد. ایشان معتقد است انگیزه‌ی بعثت انبیا بسط معارف دینی به منظور كسب فضایل اخلاقی است، و چون حكومت اسلامی در اندیشه‌ی ایشان استمرار خط انبیا است، این امر از وظایف و انگیزه‌های حكومت دینی نیز می‌باشد.

اكتسابی بودن فضایل

در اندیشه‌ی امام نفس انسان خودپذیر و قابل انعطاف است:
جمیع ملكات و اخلاق نفسانیه، تا نفس در این عالم حركت و تغیر است و در تحت تصرف زمان و تجدد واقع است و دارای هیولی و قوّه است، قابل تغییر است، و انسان می‌تواند جمیع اخلاق خود را، متبدل به مقابلات آن‌ها كند. (65)
بعثت انبیا دلیلی است بر این كه اخلاق نفسانیه قابل تغییر و اصلاح است چنان كه امام رحمة الله علیه نیز می‌فرمایند:
به موجب حدیث منقول از رسول اكرم صلی الله علیه و آله و سلم: «بعثت لاُتمّم مكارم الأخلاق» غایت بعثت و نتیجه‌ی دعوت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم، اكمال مكارم اخلاق است. (66)
امام در یكی از بیانات خود به كارگزاران و مسئولین، این گونه سفارش می‌كنند:
با اسرای خود چه اینان و چه اسرای جنگی رئوف و مهربان باشید و برادرانه رفتار كنید و زندان‌ها را به یك مدرسه‌ی آموزش و تربیت اخلاقی مبدّل كنید، چنانچه تا كنون عمل كرده‌اید، تا منحرفان و گناهكاران شیرینی عدالت اسلامی را بچشند... باب رحمت، گنهكاران را بهتر جذب می‌كند. (67)

3. اسلام شناختی امام خمینی

پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی امام، از منظر جامع نگری ایشان نسبت به جامعیت اسلام نیز قابل بررسی و اثبات است، به این معنا كه امام اسلام را منظومه‌ای می‌دانند كه اخلاق، سیاست، احكام و عقاید در آن قابل شناخت و بررسی است. این همان چیزی است که از آن به جامعیت اسلام در نگرش امام خمینی یاد می‌كنیم. امام معتقد است بعد اخلاقی دین تجلی ذات خداوند است. ایشان خداوند را بیش از همگان متصف به ارزش‌های اخلاقی می‌دانند. ایشان اجتماعیات و سیاسات را بعد برجسته‌ی دین می‌دانند و جدایی دین از سیاست را از سر جهل و بی‌خبری یا بر اثر توطئه‌ی استعماری تلقی می‌كنند.
در نگاه امام پیوند اخلاق و سیاست در اسلام، فرع بر پیوند اسلام و سیاست است. ایشان می‌فرمایند:
اسلام احكام اخلاقی‌اش هم سیاسی است. همین حكمی كه در قرآن هست كه مؤمنین برادر هستند، این یك حكم اخلاقی است؛ یك حكم اجتماعی است؛ یك حكم سیاسی است. (68)

4. رویكرد اخلاقی امام خمینی

اخلاق جمع خلق است و امام، خلق را این گونه تعریف می‌كنند:
«خلق» عبارت از حالتی است در نفس كه انسان را دعوت به عمل می‌كند، بدون رویّه و فكر. مثلاً كسی كه دارای «سخاوت» است، آن خلق او را وادار به جود و اتفاق كند، بدون آنكه مقدماتی تشكیل دهد و مرجحاتی فكر كند، گویا یكی از افعال طبیعیه‌ی اوست و تا نفس به واسطه‌ی ریاضت و تفكر و تكرر به این مقام نرسد، دارای خلق نشده است و كمال نفس حاصل نگردیده. (69)
از نظر این معلم اخلاق، انسان زمانی به اخلاق حسنه دست می‌یابد و زمانی این صفات نفسانی در انسان پایدار می‌گردد كه قوای ظاهری تابع و مقهور ملكوت گردد و یا مؤدب به آداب شریعت باشد. (70) ایشان خلق را به دو نوع تقسیم می‌كنند:
طبیعی و اكتسابی و در توضیح اخلاق طبیعی می‌فرماید:
مقصود از طبیعی بودن و فطری بودن خلقی آن نیست كه ذاتی غیر قابل تغییر است، بلكه جمیع ملكات و اخلاق نفسانیه... قابل تغییر است. (71)
امام علم اخلاق را به دو بخش قسمت می‌كنند: یكی علوم دنیایی، كه غایت و مقصد آن‌ها رسیدن به مقاصد دنیویه است. دیگری علوم اخرویه كه غایت و مقصد آن‌ها نیل به مقامات و درجات ملكوتیه است. البته امام تقسیم علم اخلاق را به اخرویه و دنیویه نمی‌پذیرد، بلكه امتیاز این دو علوم را به نیات و قصد می‌داند. (72)
علم اخلاق {علوم دنیایی {علوم اخروی
علم به الله (معارف)
تهذیب نفس (اخلاق)
علم به آداب و سنن (سیاست)
از نظر امام، تمام علوم معتبر سمت مقدمیت دارد و مقدمه‌ی معرفت الهی و حصول توحید است، از جمله علم سیاست (سیاست مدن و تدبیر منزل) و علم اخلاق (علم به منجیات و مهلكات) كه هر دو مقدمه‌ی توحید هستند.
امام رحمة الله علیه فعل اخلاقی را ارادی می‌دانند: آدمی تا زمانی كه در این دنیا زیست می‌كند، می‌تواند اخلاق خود را تغییر دهد.
ایشان غایت اخلاق را اصلاح و رسیدن به توحید و حقایق هستی می‌داند. از این رو، احیاء علوم الدین را نقد می‌كنند؛ زیرا رویكرد غزالی را علمی و تاریخی می‌دانند كه در اصلاح اخلاق و قلع ماده‌ی فساد و تهذیب نفس كمكی نمی‌كند. ایشان احیاء علوم الدین را در حكم نسخه می‌داند، نه دوا. (73)
امام مفاهیم اخلاقی را بر مبنای نظریه‌ی حدّ وسط ارسطویی تبیین می‌كنند و روش موازنه را برای كسب فضایل اخلاقی پیشنهاد می‌كنند و می‌فرمایند:
از چیزهایی كه انسان را در این سلوك معاونت می‌كند و انسان باید مواظب آن باشد «موازنه» است و آن چنان است كه انسان عاقل، منافع و مضار هر یك از اخلاق فاسده و ملكات رذیله را كه زاییده شده‌ی شهوت و غضب و واهمه است، كه سرخودند و در تحت تصرف شیطان، مقایسه كند با منافع و مضارّ هر یك از اخلاق حسنه و فضایل نفسانیه و ملكات فاضله كه زاییده شده‌ی این هاست كه در تحت تصرف عقل و شرعند و ملاحظه كند آیا كدام یك را خوب است اقدام كند. (74)
راهكارهایی كه امام رحمة الله علیه برای قلع و قمع مفاسد اخلاقی و كسب فضایل ارائه می‌دهند، درونی است؛ از این رو، هركس را موظف می‌دانند كه نفس خود را اصلاح كند، اما از آن جا كه اصلاح جامعه در گرو اصلاح رهبران و شهروندان آن است، این اصلاح رویكردی كاملاً سیاسی - اجتماعی پیدا می‌كند. به عبارت دیگر، اگر موانع اخلاق فاضله، نفس انسان است، در این صورت مبارزه با نفس كه به جهاد اكبر تعبیر می‌شود، بر تك تك افراد واجب است، اما اگر موانع در اجتماع یا از ناحیه‌ی سیاست‌های استعماری است، نیاز به مبارزه‌ی جمعی است. (75)
این جا است كه اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی امام در پیوستاری كامل قرار می‌گیرد.

رویكرد سیاسی امام خمینی رحمة الله علیه

امام رحمة الله علیه سیاست را در دو معنای كاملاً ایجابی و سلبی به كار می‌برد. ایشان سیاست در معنای ایجابی را این گونه تعریف می‌كنند:
مگر سیاست چی است؟ روابط مابین حاكم و ملت، روابط مابین حاكم با سایر حكومت ها،... جلوگیری از مفاسدی كه هست، همه‌ی این‌ها سیاساتی است. (76)
ایشان در تعریف دیگر از سیاست می‌فرمایند:
سیاست این است كه جامعه را هدایت كند و راه ببرد و تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این‌ها را هدایت كند به طرف آن چیزی كه صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست. (77)
ایشان معنای سلبی سیاست را دروغ، خدعه، نیرنگ و پدرسوختگی می‌دانند. (78)
از دیدگاه امام رحمة الله علیه سیاست به معنای ایجابی، برپایه‌ی عدل و عقل استوار، و غایت آن، هدایت و اصلاح جامعه می‌باشد و آن عبارت است از:
اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگری و حكومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا و انواع كجروی‌ها و آزادی بر معیار عقل و عدل... و سیاست و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف. (79)
در رویكرد امام، معنویت مدخل و محمل سیاست است. از این جهت، حج، بلكه تمام آموزه‌های اسلام را سیاسی می‌دانند:
حج، سیاستی نیست كه ما درست كرده باشیم، حج سیاست اسلامی است. (80)
و الله اسلام تمامش سیاست است. (81)
رویكرد ایشان به فقه نیز كاملاً سیاسی است. ایشان حكومت را فلسفه‌ی عملی فقه می‌داند:
حكومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه‌ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حكومت نشان دهنده‌ی جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. (82)
نگاه امام به سیاست در مفهوم ایجابی آن معنوی و اخلاقی است. ایشان اخلاق را پایه‌ی سیاست و آن را باعث مشروعیت و كارآمدی سیاست می‌دانند:
آنچه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌ی ما (علیهم السلام) درباره‌ی آن صحبت و بحث و بین مسلمانان هم مسلّم بوده، این است كه حاكم و خلیفه اولاً باید احكام اسلام را بداند، یعنی قانوندان باشد و ثانیاً عدالت داشته، از كمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد. (83)
ایشان جدایی اخلاق از سیاست را هلاكت بارتر از موشك‌ها و سرنیزه‌ها می‌داند:
آن چیزی كه دنیا را تهدید می‌كند، سلاح‌ها و سرنیزه‌ها و موشك‌ها و امثال این نیست. آن چیزی كه دارد این سیاره‌ی ما را در سراشیبی انحطاط قرار می‌دهد، انحراف اخلاقی است... آن چیزی كه دارد این انسان‌ها را و این كشورها را رو به هلاكت و رو به انحطاط می‌كشاند، این انحطاط‌هایی است كه در سران كشورها و در دست به كارهای این حكومت‌ها از انحطاط اخلاقی دارد تحقق پیدا می‌كند. (84)

6. تربیت اخلاقی به مثابه‌ی الزام عدالت سیاسی

مفهوم عدالت در رویكرد امام رحمة الله علیه ناظر بر خط «اعتدال» یا «حد وسط» است. به عبارت دیگر، حد وسط كه همان نظریه‌ی ارسطویی است، چیستی عدالت را در نگاه امام رحمة الله علیه بیان می‌كند. البته امام، عدالت را به معانی متعددی به كار برده‌اند: كمال اعتقادی و اخلاقی، استقامت در طریق مستقیم، ملكه‌ی نفسانی، گرایش فطری و ... لكن می‌توان گفت: نقطه عزیمت معناهای مذكور در یك چیز (حد وسط) است.
عدالت در اندیشه‌ی سیاسی امام از جایگاه ارزنده‌ای برخوردار است. در منزلت شایسته‌ی آن همین كافی است كه ایشان تربیت اخلاقی را یكی از الزامات عدالت شمار می‌آورد:
اقامه‌ی عدل، همین درست كردن انسان‌هاست. عدل یك چیزی نیست، الا آن كه از انسان صادر می‌شود... اقامه‌ی عدل متحول كردن ظالم به عادل است، متحول كردن مشرك به مؤمن است. (85)
این عدالت به مثابه‌ی برترین فضیلت اخلاقی با حكومت و سیاست پیوند اساسی برقرار می‌كند كه از منظزهای زیر قابل بررسی و اثبات است:

عدالت؛ ركن اساسی حكومت

امام یكی از شرایط زمامدار را بعد از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، علم به قانون و عدالت می‌دانند و از عدالت به عنوان شرط و ركن اساسی حكومت نام می‌برند. ركنیت عدالت در دستگاه فكری امام، از این رو است كه نظام عادلانه مایه‌ی «خوشبختی بشر» و نظام ظالمانه‌ سبب هرج و مرج، فساد اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی است. ایشان با استناد به آیه‌ی (إِذَا حَكَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ) (86) می‌نویسند:
(إذّا حَكَمتُم) در مسائل حكومت ظهور دارد، (87) [نه قضا]. از آن‌جا كه قضا از زیر مجموعه‌های حكومت است، نظام قضایی نیز باید به عدل و حق حكم كند.
ایشان مهم‌ترین وظیفه‌ی انبیا را برقراری نظام عادلانه‌ی اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احكام می‌دانند و این مسأله را به آیه‌ی (لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ و َأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (88) مستند می‌سازد. (89)

ابزار انگاری سیاست نسبت به حكومت

به اعتقاد امام، حكومت فی حدذاته دارای ‌شأن و مقامی نیست، بلكه وسیله‌ی اجرای احكام و برقراری نظام عادلانه است. ایشان در این زمینه حدیثی را نقل می‌كنند كه حضرت امیر علیه السلام به ابن عباس فرمود: فرماندهی بر شما نزد من از كفش كهنه كم ارزش‌تر است، مگر این كه به وسیله‌ی آن باطل را برادرم و حق را برقرار سازم. (90)
بنابراین، در اندیشه‌ی امام، عدالت ارتباط وثیقی با سیاست دارد و سیاست ابراز تحقق عدالت است.

رهبری انقلاب اسلامی به مثابه‌ی سیاست اخلاقی

سیاست اخلاقی در اندیشه‌ی امام، آرمان گرایی صرف نبود، بلكه ایشان، با تأسیس جمهوری اسلامی و رهبری آن، اخلاق را سیاسی و سیاست را اخلاقی كرد. وقوع انقلاب اسلامی تحت تأثیر شخصیت اخلاقی - سیاسی امام رحمة الله علیه واكنشی بود به بحران اخلاقی و سیاسی زمانه و اهداف دوگانه‌ای را پیگیری كرد: نهادینه كردن انقلاب در داخل و صدور آن به خارج. امام در عرصه‌ی داخلی، از منظری احیاگرانه بر مبنای مقیاس‌های دینی - اخلاقی به پاك سازی نظام سیاسی اخلاق‌زدا پرداختند و جامعیت علمی، عدالت و منش اخلاقی حاكم بر مسلمانان را مطرح كردند. در عرصه‌ی خارج نیز سیاست نه شرقی و نه غربی را كه مبتنی بر اصول اخلاقی اسلام است، سرلوحه‌ی سیاست خارجی و روابط دیپلماتیك قرار دادند. در نتیجه حضور فعال و مستمر امام در صحنه‌ی حیات اجتماعی - سیاسی ایران و رهبری انقلاب، هدفی جز اخلاقی كردن سیاست را در پی نداشت.

نتیجه گیری

از آنچه در این پژوهش مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت، به دست می‌آید كه به رقم اشتراك امام
محمد غزالی و امام خمینی رحمة الله علیه در مورد پذیرش نظریه‌ی اخلاق و سیاست و در بعضی جزئیات و مسائل حول آن، اندیشه‌های اخلاقی - سیاسی آن دو تحت تأثیر علایق مذهبی، كلامی، فقهی و اوضاع زمانه متمایز از دیگری است. به طور كلی می‌توان اندیشه‌های اخلاقی و سیاسی این دو شخصیت را به گونه‌ای مقایسه‌ای در جدول زیر نشان داد:
امام محمد غزالی و امام خمینی
1. دغدغه اخلاقی كردن سیاست
2. غایت گرایی (سیاست ابزار اخلاق؛ اخلاق پایه‌ی سیاست)
3. دوام و بقای سیاست در گروی اخلاق، انحطاط سیاست در گروی انحطاط اخلاق
4. تلفیق آرمان گرایی و واقع گرایی در نظریه‌ی همبستگی اخلاق و سیاست
5. ایجاد ارتباط میان فقه، اخلاق و سیاست
6. هدف اخلاق و سیاست، سعادت انسان است
الف) تشابهات

 

ب) تمایزات
امام محمد غزالی امام خمینی
1. سیاست از آن سلطان است و فقیه، معلم او در اخلاق و سیاست است. 1. فقیه، رئیس حكومت و معلم اخلاق است.
2. واقع بینی شدید، تمایل به سیاست قدرت 2. تلفیق موفق آرمان گرایی و واقع گرایی
3. قرار دادن دانش در خدمت قدرت سیاسی 3. قرار دادن قدرت سیاسی در خدمت دانش فقه
4. تمایز علوم (اخروی- دنیوی) به موضوعات 4. تمایز علوم تابع نیات و مقصود انسان است.
5. منابع پیوند اخلاق و سیاست: عقل، قرآن، سنت پیامبر و اجماع 5. منابع پیوند اخلاق و سیاست: عقل، قرآن، سنت پیامبر، ائمه و اجماع
6. نظام سیاسی مطلوب: خلافت و سلطنت 6. نظام سیاسی مطلوب: امامت و ولایت فقیه
7. عوامل مؤثر بر اندیشه‌های اخلاقی و سیاسی: مذهب، فقه شافعی، كلام اشعری، وضعیت زمانه 7. مذهب، فقه اهل بیت، كلام شیعی، وضعیت زمانه
8. عزلت گرایی سیاسی به مثابه‌ی فعل اخلاقی 8. رهبری انقلاب به مثابه‌ی فعل اخلاقی

پی‌نوشت‌ها:

1. المفردات فی غریب القرآن، واژه خلق.
2. لسان العرب، ج4، ص194،؛ المنجد، ج1،ص 194.
3. ر.ك: اخلاق اسامی،ص 8.
4. تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 51.
5. بحارالانوار، ج 67، باب 59، ذیل حدیث 18.
6. جامع السعادات، ج 1، ص 35-34.
7. فلسفه اخلاق، ص 18.
8. ر.ك: همان، ص 17.
9. فلسفه اخلاق در اسلام، ص 12.
10. همان، ص 13.
11. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 38.
12. ر.ك: لغت نامه دهخدا، ج 8، ص 1225.
13. ر.ك: لسان العرب، ج 6، ص 429.
14. ر.ك: بنیادهای علم سیاست، ص 29-30.
15. ر.ك: علم الیقین، ج 1، ص 340.
16. ر.ك: قدرت، ص 217.
17. ر.ك: جامعه و حكومت، ص 264.
18. بنیادهای علم سیاست، ص 29-30.
19. ر.ك: اخلاق و سیاست «اندیشه سیاسی در عرصه عمل»، ص 63.
20. همان، ص 64.
21. تاریخ جامعه ادیان، ص 382.
22. ر.ك: تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، ص 56.
23. ر.ك: اخلاق نیكو ماخس، ص 394.
24. ر.ك: همان، ص 46.
25. اندیشه‌های سیاسی غزالی، ص 98.
26. همان، ص 95.
27. ر.ك: همان، ص 174.
28. احیاء علوم الدین، ج 3، ص 7.
29. همان، ج 3، ص 47.
30. ر.ك: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 593.
31. همان، ص 54.
32. كیمیای سعادت، ج 1، ص 433.
33. ر.ك: اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی اسلام، ص 178.
34. ر.ك: مجله راه نو، «دین و سیاست و توسعه» حسین بشریه، سال اول، ش 11، 1377، ص 10.
35. احیاء علوم الدین، ج 1، ص 17.
36. السلطان فی الاعتقاد، ص 148.
37. نصیحة الملوك، ص 106.
38. همان.
39. همان، ص 81.
40. ر.ك: كیمیای سعادت، ص 525.
41. ر.ك: همان، ص 525-537.
42. روانشنناسی از دیدگاه غزالی، ص 325.
43. ر.ك: اخلاق و سیاست «اندیشه‌ سیاسی در عرصه‌ی عمل»، ص 172- 173، به نقل از: روانشناسی از دیدگاه غزالی، ص 329- 330.
44. میزان العمل، ص 330.
45. همان.
46. روان شناسی از دیدگاه غزالی، ج 1، ص 330.
47. احیاء علوم الدین، ج 1، ص 23.
48. اندیشه‌های سیاسی اسلام و ایران، ص 91.
49. احیاء علوم الدین، ج 1، ص 23.
50. اندیشه‌های سیاسی اسلام و ایران، ص 254.
51. احیاء علوم الدین، ج 3، ص 337.
52. كیمیای سعادت، ص 410.
53. نصیحة الملوك، ص 92.
54. كیمیای سعادت، ص 539.
55. احیاء علوم الدین، ج 1، ص 115.
56. ر.ك: مبانی اندیشه‌های سیاسی اسلام، ص 207.
57. صحیفه امام، ج 5، ص 387.
58. همان، ج 17، ص 434.
59. همان، ج 8، ص 435.
60. ر.ك: آثار اجتماعی سیاسی امام خمینی رحمة الله علیه همچون كشف اسرار، ولایت فقیه و صحیفه امام.
61. صحیفه امام، ج 21، ص 143.
62. همان، ج 10، ص 67- 68.
63. همان، ج 18، ص 209.
64. ولایت فقیه، ص 20.
65. شرح چهل حدیث، ص 510.
66. همان، ص 511.
67. صحیفه امام، ج 18، ص 343.
68. همان، ج 13، ص 130- 131.
69. شرح چهل حدیث، ص 510.
70. ر.ك: همان.
71. همان.
72. ر.ك: همان، ص 412.
73. ر.ك: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 12- 13.
74. شرح چهل حدیث، ص 18.
75. ر.ك: مبارزه با نفس یا جهاد اكبر، ص 63.
76. صحیفه امام، ج 3، ص 227.
77. همان، ج 13، ص 432.
78. ر.ك: همان، ص 431.
79. صحیفه امام، ج 21، ص 405.
80. همان، ج 19، ص 319.
81. همان، ج 1، ص 270.
82. همان، ج 21، ص 289.
83. ولایت فقیه، ص 48.
84. صحیفه امام، ج 16، ص 161.
85. تفسیر سوره‌ی حمد، ص 125.
86. نساء (4): 58.
87. ولایت فقیه، ص 84.
88. حدید (57): 25.
89. ر.ك: ولایت فقیه، ص 77.
90. ر.ك: همان، ص 54.

کتاب‌نامه:
قرآن كریم.
1. احیاء علوم الدین، امام محمد غزالی، دارالهادی، بیروت، 1412 ق.
2. اخلاق اسلامی، محمدعلی سادات، انتشارات سمت، تهران، 1382.
3. اخلاق و سیاست «اندیشه‌ی سیاسی در عرصه‌ی عمل»، علی اصغر كاظمی، نشرقومس، تهران، 1376.
4. اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی سیاسی اسلام، رضا خراسانی، انتشارات دانشگاه باقر العلوم، 1382.
5. اصول فلسفه و روش رئالیسم، سید محمد حسین طباطبایی.
6. اندیشه‌های سیاسی اسلام و ایران، حاتم قادری، انتشارات سمت، تهران، 1378.
7. اندیشه‌های سیاسی غزالی، حاتم قادری، انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران، 1370.
8. بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1403.
9. بنیادهای علم سیاست، عبدالرحمن عالم، نشرنی، تهران، چاپ چهارم، 1377.
10. تاریخ جامع ادیان، جان بی. ناس، ترجمه‌ی علی اصغر حكمت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، تهران،1370.
11. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری و خلیل البحر، عبدالصمد آینی.
12. تحوّل اندیشه سیاسی در شرق باستان، فرهنگ رجایی، نشر قومس، تهران، 1372.
13. تفسیر سوره‌ی حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1375.
14. تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، احمد مسكویه، تصحیح حسن تمیم، انتشارات مهدوی، اصفهان.
15. جامع السعادات، محمد مهدی نراقی، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حكمت، تهران، 1364.
16. جامعه و حكومت، مك آبور، ترجمه ابراهیم علی كنی.
17. روان شناسی از دیدگاه غزالی، عبدالكریم عثمان، ترجمه سید محمد باقر مجتبی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1361.
18. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1372.
19. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشرآثارامام خمینی، تهران.
20. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1373.
21. فلسفه اخلاق در اسلام، محمد جواد مغنیه.
22. فلسفه اخلاق، ژكس، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
23. قدرت، برتراند راسل، ترجمه نجف دریا بندری.
24. كیمیای سعادت، امام محمد غزالی، به كوشش خدیو جم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ ششم، 1374.
25. لسان العرب، ابن منظور، نشر ادب الحوزه، قم، 1405.
26. لغت نامه، علی اكبر دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1372.
27. مبانی اندیشه‌های سیاسی اسلام، عمید زنجانی.
28. المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانی، دفتر نشر الكتاب، چاپ دوم، 1404.
29. المنجد فی اللغة، لوئیس معلوف، ذوی القربی، قم، 1382 ق.
30. میزان العمل، امام محمد غزالی، تصحیح سلیمان دنیا، ترجمه علی اكبر كیمیایی، انتشارات سروش، تهران، 1374.
31. نصیحة الملوك، امام محمد غزالی، تصحیح جلال الدین، همایی، انتشارات بابك، 1361.
32. ولایت فقیه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینی، تهران، 1385.
منبع مقاله:
فصیحی دولتشاهی، محمد عارف؛ (1389)، مجموعه مقالات برگزیده همایش اندیشه‌های اخلاقی - عرفانی امام خمینی (رحمة الله علیه)، تهران: چاپ و نشر عروج (وابسته به مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة الله علیه))- چاپ اول.